Entre 1995 y 2000, el sociólogo Pablo Semán desarrolló un trabajo de campo en el sur del conurbano bonaerense para estudiar la “religiosidad popular realmente existente”, y cuyas conclusiones se plasmaron en el libro Vivir la fe, editado este año por Siglo XXI. Crítico de la mirada instalada en las clases medias urbanas sobre la homogeneidad y tradicionalismo de las clases populares, que se propala a través de los medios de comunicación y las ciencias sociales, el investigador encontró un mundo complejo, en el que prácticas y creencias religiosas de católicos y evangélicos se articulan con la política, terapias diversas y las culturas juveniles. Y donde los creyentes tienen márgenes de autonomía respecto de las cúspides de las iglesias.
En diálogo con La Capital, el investigador del Conicet y profesor de la Unsam desmiente que evangélicos y católicos tengan un comportamiento político unificado, analiza la relación entre prácticas religiosas y peronismo, y reflexiona sobre el impacto de la pandemia en la religiosidad de los sectores populares.
—Hay una tendencia a ver lo popular como si fuera un sujeto tradicional, homogéneo; de alguna manera bueno, pero infantilizado. Al hacer este trabajo sobre la religiosidad de los sectores populares encontré una serie muy heterogénea de prácticas, que no son para nada tradicionales. Prácticas que son muy sofisticadas y muy complejas, y que desmienten esa idea de religiosidad popular como tradición. A través de la religiosidad de los sectores populares entran la política, la psicología y las culturas juveniles en composiciones que hacen los sujetos en contrapunto con las instituciones religiosas. Es un mundo de pluralidad de expresiones religiosas, lo que no significa que sea de pluralismo ni de conflicto, sino de permanente elaboración de relaciones entre las entidades.
—Habló de contrapuntos entre los individuos y las instituciones religiosas, ¿cómo se da esa relación en el territorio?
—Desde hace mucho tiempo me interesa poner en discusión toda una serie de supuestos, muy presentes en las ciencias sociales y el periodismo, sobre la supuesta efectividad omnímoda de las cúspides. Todo el mundo cree que sabiendo lo que dice un cura o un pastor, o el Papa, sabe lo que hacen los fieles católicos o evangélicos, y la verdad es que no. Las ideologías religiosas de las cúpulas existen y tienen su eficacia, pero también la gente se apropia de eso muy situacionalmente, desde sus trayectorias e intereses. Entiendo que es más difícil dar cuenta de la pluralidad, pero también es más verdadero. No hay un comportamiento político unificado ni de los católicos ni de los evangélicos, ni se pueden hacer previsiones en base a un supuesto comportamiento social unificado de un grupo religioso. La gente va a un grupo, se engancha y cree en los milagros, pero no implica que crea en otra cosa que le dicen. Las relaciones que tienen los creyentes con las élites son muy activas —obviamente limitadas porque quienes dirigen las instituciones tienen más recursos—, y creativas.
—Hay estudios que hablan de un crecimiento del “cuentapropismo religioso”, ¿Observa también ese fenómeno”
—Sí, aunque no lo pensaría sólo como un sujeto económico, entiendo que es expresión de una agentividad, de un poder de acción que tiene cada sujeto. Hay ejercicios de libre creación de instituciones religiosas, de discursos y prácticas religiosas. Es una libertad obviamente condicionada, pero que expresa una búsqueda de autonomía. En el mundo católico la gente hace cosas muy diversas dentro de la institución. A diferencia de la imagen que tiene de verticalidad y homogeneidad, el mundo católico es muy diverso. En el mundo evangélico la autonomía de los agentes es más marcada y más legítima, y entonces se pueden hacer más cosas, en más momentos y en más lugares. Para ver el mundo religioso hay que superar el católico-centrismo, porque uno cree que toda la vida religiosa se parece a lo que creemos es la Iglesia católica. La Iglesia católica no es tan vertical ni tan piramidal, nunca lo fue, pero además las experiencias religiosas populares no tienen como único modelo al catolicismo.
—Un tema recurrente en el debate público es el crecimiento de los evangélicos, ¿qué supieron leer y hacer bien para ganar terreno?
—En primer lugar, se trata de un proceso de larga duración: los evangélicos vienen creciendo en la práctica hace 70 años o más. Eso eclosionó para la mirada urbana, sobre todo para lo que llamo el ateo metropolitano, en los años ‘80, y cada 5 años reaparece como la invasión evangélica. Por otro lado, se combinan dos elementos muy virtuosamente: además de la posibilidad de tener una conexión simbólica más fuerte que el catolicismo con este núcleo de creencias del mundo popular en cuanto a la posibilidad ordinaria y cotidiana de los milagros, hay un elemento organizativo, que es la universalidad del sacerdocio: todo creyente no sólo está habilitado sino obligado a actuar como pastor. Los creyentes se ponen en el lugar de crear un rebaño, promoverlo y dirigirlo. Entonces, conectan más pero además crean más agentes religiosos, y lo hacen descentralizadamente: no hay una plan centralizado de formación de pastores. En general, las iglesias evangélicas crecen en proceso de ruptura, pero crecen. También funciona porque esos pastores nuevos son capaces de conectar con la población del barrio donde se implantaron, que probablemente sea el lugar donde viven.
Para ver el mundo religioso hay que superar el católico-centrismo Para ver el mundo religioso hay que superar el católico-centrismo
—Está muy presente en el debate de ciertos círculos la influencia política de los evangélicos en Brasil y México, ¿ve posibilidades de que eso se replique en la Argentina?
—Desde el vamos, creo que se entiende de forma errada lo que sucede en Brasil y México: se supone que hay un voto confesional y no lo hay. En Brasil, el 60 por ciento de los evangélicos votó a Bolsonaro, pero el 54 por ciento de la población lo votó. Además, los evangélicos antes habían votado a Lula y ahora la mayoría tiene la intención de hacerlo. La teoría que le asigna un comportamiento único y permanente a los evangélicos es empíricamente errada y teóricamente superficial y reactiva, que piensa desde un lugar de supuesta superioridad política, moral e intelectual de los ateos. Se basa en el prejuicio de que evangélico es igual a conservador, derecha, y se combina con otra teoría muy conservadora: las cúspides de las iglesias son absolutamente determinantes y la gente no tiene capacidad de reacción. Los análisis empíricos muestran que no hay un voto confesional, lo que sí existe es una reacción cristiana que abarca a una parte de los católicos y los evangélicos en función de la contradicción que les trae la agenda de género. Así y todo, evangélicos y católicos ejercen su derecho al voto de manera más compleja: no votan solamente por lo que les ocurre con la agenda de género. Hay gente que puede estar en contra de la interrupción voluntaria del embarazo y votar a partidos que mayoritariamente están a favor de esa ley. Insisto: creer que la orientación religiosa permite deducir en forma lineal, directa y unívoca un comportamiento político es absolutamente errado en este contexto.
—Vuelvo al libro: hace hincapié en la frase “ayudar a la gente”, ¿Cómo se intersectan en el territorio religión y política?
—La idea de ayudar es muy sencilla y está totalmente naturalizada, pero está codificada en buena parte derivada de la experiencia asociativa y política de los sectores populares, que tiene al peronismo en el centro. Se transforma en un significante privilegiado frente al cual los grupos religiosos están obligados a responder. El mundo religiosamente plural de los sectores populares tiene un denominador común en la categoría de ayuda, que a su vez muestra cómo hay una dialéctica, un juego de articulación entre peronismo y prácticas religiosas de los sectores populares.
—¿Por qué el peronismo logró eso?
—El libro que yo publico ahora recogió sus datos hace 20 años, y en ese momento era una situación empíricamente comprobable que el peronismo era parte de la logística, de la vida cotidiana de los sectores populares. El peronismo era la referencia de sentido de la dignidad y el merecimiento económico. Elizabeth Jelin plantea cómo el peronismo había sedimentado un sentido de dignidad personal, incluso más acá de la representación política y aunque ese modelo económico había perdido viabilidad. Por eso en los inicios de los 2000 el rock recupera al peronismo en tanto invocación de un pasado mejor que tal vez pudiese servir como bandera de futuro. De todos modos, en ese mismo momento empezaron a aparecer en los sectores populares sujetos antiperonistas y sujetos que rearticulaban la referencia del peronismo en términos más individualistas. Hasta ahora otras organizaciones no lograron implantarse en el mundo popular de la misma forma que el peronismo, siempre son elementos extrínsecos al mundo popular. El lenguaje político dominante es el que va creando en cada momento el peronismo, entre otras cosas porque sabe dialectizarlo con la población.
Hay un juego de articulación entre peronismo y prácticas religiosas de los sectores populares Hay un juego de articulación entre peronismo y prácticas religiosas de los sectores populares
—La pandemia es una etapa de mucha incertidumbre, angustia, dolor, perdida, ¿Qué pasó con la religiosidad popular en los territorios?
—La pandemia desató fenómenos muy complejos desde el punto de vista de la sensibilidad religiosa de los sectores populares y del mundo entero. Por un lado, activó toda una conciencia apocalíptica difusa, pero que se hizo presente no sólo en los católicos y los evangélicos, sino muy paradigmáticamente en gente atea. En los best sellers sociológicos de la pandemia, como los de Zizek y Byung-Chul Han, hay una visión de fin del mundo, de caos, pero también de regeneración. En el mundo cristiano eso aparece de una manera muy plural: si bien está la versión facebookera conspirativa, también aparecieron otras cosas, que tienen que ver con la activación de una mirada compasiva, que enfatizó la categoría de la ayuda y de un ejercicio de la solidaridad muy fuerte. La pandemia también incrementó un sentido de la propia mística personal de imponerse a la situación, y eso dialoga con imaginarios religiosos profundos de los sectores populares. En la experiencia de recuperación de este derrumbe anímico están las instituciones religiosas. La pandemia le dio actualidad y eficacia a ciertos motivos religiosos que se hicieron más fuertes y al mismo tiempo se reinterpretaron.
